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¿Qué es la democracia?

Por Alain Touraine

Hoy en día es más frecuente definir la democracia en función de aquello de lo cual libera la arbitrariedad, el culto de la personalidad o el reinado de la nomenklatura que teniendo en cuenta lo que construye o las fuerzas sociales en las que se apoya. ¿Qué se celebra actualmente? ¿La caída de los regímenes autoritarios o la victoria de la democracia? Y no podemos dejar de recordar que movimientos populares, tras derribar a antiguos regímenes, han dado origen a sistemas totalitarios que practicaban el terrorismo de Estado.

Por eso, lo que en primer lugar nos atrae es un concepto modesto, puramente liberal, de democracia, definido "negativamente" como el régimen en que nadie puede tomar el poder y mantenerse en él contra la voluntad de la mayoría. ¿No es un triunfo suficiente liberar a la Tierra de los regímenes que no descansan en la libre elección de los dirigentes por los dirigidos? ¿No es esta noción prudente también la más válida puesto que se opone a la vez a los poderes absolutos, basados en la tradición o el derecho divino, y a los regímenes voluntaristas, que invocan los intereses y los derechos del pueblo y le imponen, en nombre de su liberación y su independencia, una movilización militar e ideológica que conduce a la represión de todas las formas de oposición?

Este concepto negativo de libertad y de democracia, tal como Isaiah Berlin y Karl Popper en particular lo han desarrollado, es convincente pues lo más importante hoy día es liberar a los individuos y a los grupos del control agobiante que les impone una elite dirigente que habla en nombre del pueblo y de la nación. Nadie puede actualmente defender un concepto antiliberal de democracia y no cabe duda de que los regímenes calificados de "democracias populares" fueron dictaduras impuestas a ciertos pueblos por dirigentes políticos que se apoyaban en un ejército extranjero. La democracia se define en realidad por la libre elección de los dirigentes y no por el carácter "popular" de la política realizada.

Pero tras recordar estas verdades, que los acontecimientos de los últimos años han transformado en evidencias, se impone una pregunta: ¿la libertad de elección política, requisito indispensable de la democracia, es sin embargo suficiente para considerar que está consolidada? ¿La democracia se reduce entonces sólo a procedimientos? Dicho de otro modo, ¿es posible definir la democracia prescindiendo de sus fines y, por ende, de las relaciones que instaura entre los individuos y las categorías sociales? En el momento en que caen tantos regímenes autoritarios, debemos interrogarnos también acerca del contenido de la democracia, aunque lo más urgente sea no olvidar nunca que la democracia no puede existir cuando se carece de libertad política de elección.

Ni popular ni liberal

Las revoluciones liberan de un antiguo régimen pero no crean democracia. Ahora bien, hemos salido hoy día de la era de las revoluciones porque el mundo ya no está dominado por la tradición o el espíritu religioso, y porque casi en todas partes el movimiento ha reemplazado al .orden. Padecemos más los males de la modernidad que los de la tradición. La liberación del pasado nos interesa cada vez menos, pero la protección frente al poder totalitario progresivo de los nuevos modernizadores nos causa una inquietud creciente. Es el totalitarismo modernizador, y no ya el despotismo conservador, el que conduce ahora a las peores catástrofes y destruye más radicalmente los derechos humanos.

Creímos durante mucho tiempo que las revoluciones sociales y nacionales eran un requisito previo al nacimiento de las nuevas democracias, que no sólo serían políticas, sino también sociales y culturales. Esta idea parece ahora inaceptable. El fin de nuestro siglo está dominado por el derrumbe de la ilusión revolucionaria, tanto en los países del capitalismo tardío como en los antiguos territorios coloniales. Pero aunque las revoluciones sigan un camino tan opuesto al de la democracia, ¿es posible asociar necesariamente la democracia con el liberalismo? No. La democracia está tan lejos del liberalismo como de la revolución. En realidad, estos dos tipos de regímenes revolucionario y liberal tienen un principio común por encima de todo lo que los opone: legitiman uno y otro la acción política por su concordancia con una racionalidad natural.

Los revolucionarios quieren liberar la energía social y nacional de las trabas que le imponen el lucro capitalista y la dominación colonial, y, por su parte, los liberales propugnan la libre búsqueda racional del interés y de la satisfacción de las necesidades. El paralelismo va aun más lejos. Los regímenes revoluciona rios someten al pueblo a las decisiones "científicas" de los intelectuales de vanguardia; los regímenes liberales lo someten al poderío de los empresarios y, en un sentido más amplio, de las clases "ilustradas", que son las únicas capaces de conducirse racionalmente, como pensaba ya Guizot en el siglo pasado.

Una diferencia esencial separa sin embargo a estos dos tipos de regímenes. La concepción revolucionaria conduce a la instauración de un poder central todopoderoso, que controla todos los aspectos de la vida social, en tanto la concepción liberal acelera la diferenciación funcional de los diversos ámbitos de la vida social política, religión, economía, vida privada, arte , lo que disminuye los obstáculos y permite en particular el desarrollo de conflictos sociales y políticos, que pronto limitan el poder de los amos de la economía.

Pero la debilidad de la concepción liberal es que, al asociar estrechamente modernización económica y liberalismo político, reserva la democracia a las naciones más avanzadas, más ricas y más instruidas. Es éste un elitismo a nivel internacional que se asemeja al elitismo social en el plano nacional. Ello tiende a dar un poder inmenso a una elite dirigente constituida, por hombres adultos, burgueses europeos o norteamericanos sobre el resto del mundo, o sea tanto sobre las mujeres, los niños y los trabajadores de esos países como sobre los países colonizados o dependientes.

El poder cada vez mayor de los centros del sistema económico mundial no acarrea solamente una difusión del espíritu de empresa, del consumo mercantil o de la libertad política. Produce también una división creciente de la población mundial entre un sector central y un sector periférico, que no es el de los dominados sino el de los excluidos o marginales, sector del que parten los capitales, los recursos, los hombres, las ideas, que encuentran un mejor empleo en el sector central.

Así, el sistema liberal no se democratiza espontáneamente, y casi naturalmente, mediante una cierta redistribución de las riquezas y un nivel cada vez más elevado de participación social generalizada. Funciona más bien como una máquina de vapor, gracias a una marcada diferencia de potencial entre un polo caliente y un polo frío. Si la idea de lucha de clases, tan a menudo descartada hoy día, no se aplica ya a las sociedades revolucionarias, sigue siendo válida para designar aspectos tan fundamentales de la sociedad liberal, que por consiguiente ésta no puede identificarse con la democracia.

La socialdemocracia en las últimas

El hecho de que los países más capitalistas sean aquéllos donde se ha desarrollado la socialdemocracia parece contradecir este análisis. En esos países se ha producido una redistribución de los ingresos, gracias a la intervención del Estado que recauda más de la mitad del ingreso nacional y a veces, en particular en Escandinavia, una proporción superior.

La fuerza principal de la idea socialdemócrata procede del vínculo que ha establecido entre conflicto social y democracia, convirtiendo al movimiento obrero en el principal artífice de la construcción de una democracia a la vez social y política. Ello demuestra que no hay democracia sin adhesión de la mayoría a los principios centrales de una sociedad y de una cultura, pero tampoco la hay sin conflictos sociales fundamentales.

Es la combinación de estos dos principios lo que define la situación democrática, oponién dola tanto a la situación revolucionaria como a la situación liberal. Pero la expresión particular que la socialdemocracia ha dado a estos principios está perdiendo hoy día su fuerza. Por un lado porque las sociedades centrales salen de la sociedad industrial para entrar en la postindustrial, o en una falta de modelo social dominante; por otra parte, porque asistimos en este momento al triunfo del mercado internacional y al debilitamiento de la intervención del Estado, incluso en Europa.

Por eso la socialdemocracia sueca y la mayoría de los partidos de inspiración socialdemócrata se preguntan con inquietud qué puede subsistir de las políticas elaboradas a mediados del siglo. En algunos países el sindicalismo ha perdido gran parte de su fuerza e incluso de sus adhérentes: así ocurre sobre todo en Francia, Estados Unidos y España, pero también en Gran Bretaña, por no mencionar a los países postcomunistas en los que los sindicatos habían dejado hace tiempo de ser una fuerza social independiente. En casi todos los países el sindicalismo, apartándose del mundo obrero e industrial, se transforma en neocorporativismo, es decir en un instrumento de defensa de intereses profesionales particulares en el interior del aparato del Estado, lo que provoca, de rebote, el desarrollo de huelgas y de organizaciones que nadie controla.

Llegamos así al interrogante más actual sobre la democracia: si supone a la vez participación y conflicto, pero si su expresión socialdemócrata se ha agotado, ¿en qué reside hoy día la democracia? ¿Cuál es la naturaleza concreta de la acción democrática, y en qué consiste el contenido "positivo" de la democracia? La respuesta a esta pregunta implica en primer lugar el rechazo de todo principio único, de toda identificación de la libertad humana tanto con el universalismo de la razón instrumental, y por ende con el interés, como con la cultura de una comunidad. La democracia no puede ser ni exclusivamente liberal ni enteramente popular. Contrariamente al historicismo revolucionario y al utilitarismo liberal, el pensamiento democrático parte hoy en día de la oposición abierta e insuperable entre los dos caras de las sociedades modernas. Por un lado, transformaciones permanentes que imponen la multiplicación de los intercambios y la circulación más intensa posible del dinero, el poder y la información. Por otro, la resistencia de los individuos a la lógica del mercado, apelando a una subjetividad que se define a la vez como una voluntad de libertad individual y como una vuelta a la tradición, a la memoria colectiva. Puede llamarse democrática la sociedad que tiene la libertad de realizar arbitrajes entre esas exigencias opuestas, las del mercado económico y del sujeto personal y colectivo, las del dinero y de la identidad.

La diferencia esencial con la etapa anterior la de la sociedad industrial y de la socialdemocracia , es que los elementos en juego son mucho más distantes que en el pasado. Ya no se trata de empleadores y asalariados, asociados en relaciones sociales de producción, sino de la circulación de los bienes simbólicos y de la subjetividad.

Estos últimos términos pueden parecer abstractos; no lo son más que los de empleadores y asalariados. Corresponden a experiencias cotidianas para la mayoría de quienes viven en sociedades centrales y son conscientes de vivir en una sociedad de consumo a la vez que en una sociedad de subjetivación. Hay que reconocer que la oposición de esas dos orientaciones colectivas y personales no ha encontrado aun, en general, una expresión política organizada, así como ha sido necesario casi un siglo para que las categorías políticas heredadas de las revoluciones inglesa y francesa se vean desbordadas por clases sociales propias de la sociedad industrial. Es este retraso político el que obliga tan a menudo a conformarse con una definición negativa de democracia.

El arbritaje

Por consiguiente, la democracia no es ni únicamente participativa ni exclusivamente liberal. Es ante todo arbitral, lo que supone el reconocimiento de un conflicto central entre orientaciones tan antagónicas como la inversión y la participación, o incluso entre la comunicación y la subjetividad. Esta noción, que se adapta a los países en vías de postindustrialización más ricos y que dominan el sistema mundial, ¿se aplica también al resto del mundo, es decir a la mayor parte del planeta?

Una respuesta negativa restaría casi todo su valor al razonamiento de que acaba de enunciarse. Pero no es difícil darse cuenta de que en los países dependientes lo que hoy en día interesa esencialmente es practicar un arbitraje entre la apertura al mercado mundial, indispensable porque determina la competitividad, y la defensa de una identidad personal y colectiva que no quede reducida a un apéndice o a una construcción ideológica arbitraria.

Tomemos el ejemplo de los países de América Latina que, en su mayoría, pertenecen a la categoría de países intermedios. Luchan difícilmente, pero a menudo con éxito, en primer lugar para recuperar y en seguida para acrecentar la parte que les corresponde en el comercio mundial. Participan en la cultura de masas mediante sus objetos de consumo, sus programas de televisión, sus técnicas de producción y sus programas de educación. Pero al mismo tiempo reaccionan contra una incorporación cada vez más dependiente y mutiladora en el sistema económico, político y cultural mundial. Procuran a la vez ser universalistas y particularistas, modernos y fieles a su historia y a su cultura.

Si la vida política no logra organizar el arbitraje entre la modernidad y la identidad, no puede responder a la exigencia primordial de la democracia: ser representativa. De ahí que exista una disociación peligrosa entre movimientos de base, empeñados por lo general en defender a una comunidad en su ser particular, y partidos que son sólo coaliciones formadas para llegar al poder apoyando a un candidato. ¿Cuál es la diferencia principal entre los países centrales y los países periféricos? En los primeros el sujeto se define sobre todo como libertad personal, pero también como un consumidor; en los segundos, la defensa de la identidad colectiva es más importante, en la medida en que se ejercen presiones desde el exterior para imponer uno u otro tipo de revolución "blanca", de modernización forzada de inspiración extranjera.

Esta noción de democracia como arbitraje entre componentes antagónicos de la vida social no se limita a la idea del gobierno de la mayoría. Implica ante todo el reconocimiento de un elemento por otro, de cada elemento por los demás, y, por ende, tanto la conciencia de lo que une esos elementos como de lo que los separa. Eso es lo que opone más claramente esta noción arbitral a la imagen popular o revolucionaria de la democracia, que tan a menudo lleva en sí un proyecto de eliminación de las minorías o de las categorías opuestas a lo que se considera el progreso.

Hoy día en muchos lugares del mundo se ha planteado abiertamente un conflicto entre una modernización económica, que trastorna la organización social, y el apego a ciertas creencias. No puede haber democracia si modernización e identidad se consideran hasta tal punto antagónicas. La democracia no descansa solamente en un equilibrio o un compromiso entre las fuerzas que están en juego, sino en su integración parcial. Aquellos para quienes el progreso significa hacer tabla rasa del pasado y de las tradiciones son tan adversarios de la democracia como los que ven en la modernización una obra diabólica. Una sociedad sólo puede ser democrática si reconoce a la vez su unidad y sus conflictos internos.

De ahí la importancia esencial que revisten en una democracia el derecho y la idea de justicia, definida como el más alto nivel posible de compatibilidad entre los intereses en juego. El criterio principal de la justicia es el máximo de libertad viable para el mayor número posible de actores. La meta de una sociedad democrática es conciliar la mayor diversidad posible con la participación del mayor número posible en los instrumentos y los beneficios de la actividad colectiva.

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Alain Touraine en El Correo de la UNESCO

Alain Touraine

Sociólogo francés, Alain Touraine es director de estudios y director del Centre d'Analyse et d'Intervention Sociologiques (CADIS) de la Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales (Paris). Ha publicado numerosos libros y artículos sobre teoría sociológica y sociología del desarrollo. Su última obra se titula: Critique de la modernité (1992, Crítica de la modernidad).