Escritor y fundador-director periodista, del semanario francés Le Nouvel Observateur, Jean Daniel es uno de los testigos más lúcidos de nuestro tiempo. Solidario de la mayoría de las grandes causas en que ha estado en juego la dignidad de la persona humana en los últimos cincuenta años, ha sabido conservar una libertad de pensamiento y un espíritu crítico a toda prueba. Autor de numerosas obras (novelas y ensayos), obtuvo recientemente el premio Albert Camus por su libro de cuentos titulado L'ami anglais (1994). Expone aquí a Bahgat Elnadi y Adel Rifaat algunas reflexiones sobre el concepto actual de lo nacional, tema de su último libro Voyage au bout de la nation (1995)
Se reflexiona mucho, en los tiempos que corren, sobre lo nacional - asunto al que ha dedicado usted su último libro. Y justamente en el momento en que la nación parece cada vez más amenazada por la mundialización...
Constantemente aparecen en el mundo libros que tratan el tema de la nación. La cuestión está en el candelero, especialmente en Estados Unidos y en Alemania, donde renace depués de haber sido dejada de lado durante muchos años. Estimo que el origen de este concepto se encuentra en los famosos Discursos a la nación alemana de Johann Fiehte, libro prodigioso tanto por la profundidad de la reflexión y la objetividad del análisis como por las consecuencias que tuvo para el pensamiento europeo.
En ninguna parte se ha hecho de manera tan prolija y penetrante el elogio de lo que se da en llamar el vínculo de sangre o relación de filiación (ius sanguinis). Según Fichte, sin nación - real o imaginaria - no hay porvenir para un pueblo: la suerte de los alemanes es haber tenido una realidad nacional, garantizada por la existencia de una lengua y una pureza de raza. Lo dice de una manera tan compleja filosóficamente, y con un lenguaje tan noble, que pocos han relacionado sus planteamientos con las teorías racistas que aparecieron más tarde-las de Joseph de Gobineau y de Houston Chamberlain, que iban a conducir a Alfred Rosenberg y a Hitler.
A mi juicio, la actualidad de Fichte reside en el hecho de que el ius sanguinis, aun cuando sea un concepto impopular entre las elites occidentales, vuelve a inspirar en todas partes una intensa nostalgia.
¿Existen hoy otros ejemplos?
Las reagrupaciones étnico-religiosas en los Estados bálticos, en Ucrania, en Georgia, en Armenia, en Azerbaij án y, por cierto, en la ex Yugoslavia, son una demostración de esta nostalgia, incluso cuando la herencia del ius sanguinis parece dudosa.
El ejemplo de Israel es muy interesante. Por un lado, ese país acoge a personas que vienen de todas partes y que, por lo demás, son a menudo (especialmente en el caso de los rusos) producto de una mezcla étnica. Por otro lado, el matrimonio entre judíos y no judíos está prohibido en las diásporas. Y como el proselitismo está descartado y las conversiones son difíciles, la consanguinidad sigue siendo el ideal. Con el agravante de que se le da a veces un significado teológico peligroso es una Alianza sagrada con un pueblo determinado que debe seguir siendo el interlocutor inalterable de Dios.
¿Y tos países árabes?
En teoría, el islam es una religión universal, abierta a todas las etnias y culturas. Pero, de hecho, el ius sanguinis se respeta plenamente.
¿El islam significa un progreso frente a las leyes de la sangre, puesto que no impone límites a la conversión?
No olvidemos que San Pablo, que precedió al islam, suprimió la exigencia de estar circunciso para entrar en la cristiandad. Ello no impidió que ciertos inquisidores estimaran que los judíos conversos no eran verdaderos cristianos. Para los musulmanes, no son los matrimonios interreligiosos los que plantean problemas, sino los interétnicos. Pero en el fondo es lo mismo: se tropieza con tabúes que indican que, en definitiva, sólo el ius sanguinis inspira verdadera confianza.
Por lo demás, en el mundo entero el ius sanguinis vuelve con renovados bríos. Adoptando formas directas o indirectas, con significados diversos: sea la idea de que los matrimonios mixtos no dan buen resultado, sea que favorecen la degeneración, sea que desvirtúan la identidad... En cierta medida, muchas personas que buscan la universalidad se dicen que, en definitiva, es preferible alcanzarla a través de la agrupación comunitaria.
Ese debate fue iniciado por la Revolución Francesa, al oponerse dos conceptos de nación. Por un lado, la nación abstracta resultante de un "contrato libre"entre individuos autónomos, conscientes, responsables y, por otro, la nación concreta y carnal producto de la historia y que se impone a los individuos incluso contra su voluntad. La realidad histórica, ¿no es acaso más compleja?
Hubo, a ese respecto, debates apasionantes entre los propios revolucionarios, en particular sobre la emancipación de los judíos, los protestantes y los negros.
Cuando Stanislas de Clermont Tonnerre dice en su famoso discurso: "Todo para los judíos como individuos, nada como nación", tiene adeptos entusiastas que no creen en las comunidades. Pero también tiene detractores. Sus ideas serán rebatidas. Alguien viene a verlo y le dice: "No conozco ningún 'judío individual'. Sólo conozco una comunidad."A continuación, hay una lección sobre la inexistencia de individuos separables de sus estructuras comunitarias.
En cuanto a los protestantes, la Revolución les otorgará la igualdad. Los emancipará y les permitirá acceder a las funciones que les estaban vedadas. Pero ellos seguirán definiéndose de manera a la vez religiosa e individual. Así, en esa época en que se priva a Dios de su soberanía, en que se separa lo temporal de lo espiritual, en que el individuo se siente deslumbrado y aplastado por su libertad, los protestantes encuentran una forma de integración totalmente satisfactoria: en resumen, ganan por partida doble.
Para los negros, el asunto será más complicado. La esclavitud será abolida, luego restablecida. Cuestiones económicas complican la relación con la comunidad negra. Los herederos de la Revolución actuarán muy mal y en definitiva justificarán la esclavitud. Esta situación está magníficamente descrita en la novela El siglo de las luces, del escritor cubano Alejo Carpentier.
Como conclusión, es cierto que existe una idea abstracta de individuo. La Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 no hace ninguna alusión a sus deberes (por ende, ni vínculo con la comunidad, ni reponsabilidad frente a ella). El único límite de la libertad es la del vecino. Más tarde, Edmund Burke, en Inglaterra, y Joseph de Maistre, en Francia, dos contrarrevolucionarios, destacarán con cierta razón que los hombres del 89 hablan un poco en el vacío, que han inventado una criatura que vuelve la espalda a la naturaleza humana.
La exigencia de solidaridad existe, por cierto, en todas las sociedades. Se expresa, por ejemplo, desde la Edad Media, en la fuerza de la costumbre, en Gran Bretaña, o en la herencia de la monarquía feudal, en Francia. Por no hablar de las sociedades en que el principio patriarcal es tan fuerte que el individuo no es sólo una abstracción sino un absurdo. Sobre el hombre perteneciente a esas sociedades, la comunidad pesa constantemente, desde el nacimiento hasta la muerte-en particular a través de los ritos de la iniciación, del matrimonio, de la sexualidad. El individuo obtiene su equilibrio de la comunidad y, cuando está solo, el recuerdo de la comunidad le sirve de protección.
¿Puede lograrse entonces un equilibrio entre la libertad individual y la solidaridad comunitaria? Uno de los lugares donde ha podido encontrarse ese equilibrio es el Estado-nación, construido en los siglos XVIII y XIX en Europa, para responder justamente a esa doble aspiración.
Lo que no impide grandes divergencias sobre el concepto mismo de comunidad...
Como en Francia, entre Maurice Barrès y Charles Maurras. Barres es una especie de esteta de la nación francesa. Para él, una nación es en primer lugar los mismos muertos, los mismos recuerdos de esos muertos. Maurras tiene una idea más vigorosa al respecto. Dice a Barres: "Sus muertos me interesan, pero no es de ningún modo el hecho de llorarlos lo que hace una nación. Es el hecho de que estén muertos. Es la sangre derramada."
De Gaulle retomará ese análisis, pues para él la nación es en primer lugar una idea. Desde ese punto de vista, su pensamiento es mucho más progresista que el de François Mitterrand e incluso de numerosos jefes de Estado africanos de hoy. Para De Gaulle, la nación francesa es una cierta idea de Francia y de los sufrimientos compartidos en razón de esta idea-pero ¡cuidado !- sufrimientos compartidos con los demás. Francia se ha hecho con extranjeros.
La idea de los sufrimientos compartidos es aquí esencial. Para que haya nación, se necesitan ciertos recuerdos, reveses, proyectos asumidos en común. Que a lo universal se sume lo que Simone Weil llama el arraigo. Estamos lejos del individuo libre de 1789 que se consulta todos los días preguntándose si quiere ser francés o no.
En las sociedades del Sur, en el periodo de entreguerras, la noción de individuo, por abstracta que sea, constituyó de todos modos un aguijón, que contribuyó a dislocar las estructuras religiosas y patriarcales. Nunca hubo peligro, en ese plano, de ir demasiado lejos en la abstracción. Al contrario, el despotismo patriarcal estaba tan arraigado que se necesitaba toda la virulencia del ideal abstracto del 89 para hacerlo tambalear...
Sin duda. Pero, para volver a Occidente, el individuo moderno ha terminado por franquear una especie de línea roja. Ahora avanza desnudo, desconociendo todo lo que lo vinculaba a lo sagrado. Sus problemas, en Europa, no son los mismos que viven los intelectuales modernistas del otro lado del Mediterráneo.
Los debates que agitan a los intelectuales del Sur hoy en día recuerdan más bien, en algunos aspectos, los debates de la intelligentsia europea en el siglo XIX. Aunque la crisis de ésta concierne también al Sur, al mostrarle, en cierto modo anticipadamente, los problemas que le esperan si liega a la línea roja...
Me viene a la memoria una anécdota muy elocuente. Al final de su vida, Tolstoi - que había luchado contra la servidumbre y a quien la sociedad rusa debe la abolición de ese régimen - viendo el comportamiento arrogante, algo vulgar de los antiguos mujics, solía decir: "¡Qué hermosa era la lucha en tiempos de la servidumbre! "
Asimismo, cuando se batalla por la emancipación del individuo, es al calor de esa lucha como se logra una plena realización. Es en el fragor del combate por un ideal donde ese ideal se vive con la máxima apertura, en el apogeo de su equilibrio. En el momento en que se alcanza, se descubre la traición de sus objetivos, o la vanidad de éstos. Muy pronto las revoluciones se autotraicionan.
Por lo que se refiere a las revoluciones del Sur en la primera mitad del siglo XX, el individuo comenzó a realizarse en la lucha. Y es en el momento en que era más solidario, más fiel al llamado de su comunidad en peligro, cuando logró su auténtica realización. Desde que cesó la lucha, su libertad se empobreció, cuando no fue lisa y llanamente confiscada por una dictadura.
Hay ciclos. Después del gran periodo de los nacionalismos triunfantes, la idea de libertad individual-según el ideal humanista francés - se ha afirmado con una fuerza renovada. Es cierto que su reverso, su negación integrista, ha ocupado el terreno con más rapidez...
Es posible que, en vez de facilitar las cosas, esa extensión del humanismo francés las haya complicado. Ha hecho que casi todo el mundo se vuelva esquizofrénico. La gente ha vivido en dos niveles - con más riqueza interior, pero también con más conflictos y torpeza.
Han terminado por sentirse tan desequilibrados que han querido volver al estado comunitario antiguo, porque era más simple, más tranquilizador. En vez de ver, como Senghor, en este doble nivel una riqueza especial, lo han considerado una traición: una traición al mito de la vuelta a los orígenes, al mito de la autenticidad, de una edad de oro que nunca existió, pero cuya nostalgia permite resistir a la esquizofrenia.
Los cinco o seis integristas que he conocido en mi vida son antiguos esquizofrénicos que han querido liberarse de la incapacidad de encontrar una síntesis entre las dos civilizaciones, los dos ideales que los desgarraban. Se dijeron: "Sólo tomo una y la tomo hasta sus últimas consecuencias, para tener una sensación de realidad en la que pueda apoyarme y que sea sólida."Cabe pensar en el efecto perverso del contagio humanista.
Preferimos insistir en la perversidad de los Estados en que el individuo existe, pero sin la red protectora de la ciudadanía.
La vocación del individuo en Occidente, es cierto, era la ciudadanía. En la condición de ciudadano hay muchos remedios a los defectos que hemos subrayado, puesto que el ciudadano es responsable. Para Pierre Mendès France, la libertad daba más deberes que derechos y a cada instante el ciudadano debía responder a la solidaridad nacional. En los deberes del ciudadano libre, el individuo encuentra un equilibrio equivalente al que le da, en las sociedades tradicionales, la dependencia frente a la comunidad.
Pero la situación ha cambiado, incluso en Occidente, en los últimos decenios. En particular en dos aspectos: la sociedad de abundancia (que ha hecho del individuo un consumidor) y los medios audiovisuales (que hacen de él un telespectador). El ideal de la economía de mercado, que ha transformado al individuo en competidor sediento de consumo, actúa contra la cultura humanista. Por lo demás, como telespectador el individuo tiene menos necesidad de elecciones, de parlamento ; reacciona de manera cada vez más pasiva ante las imágenes que se suceden, en vez de emitir juicios activos, en el secreto de su conciencia. La asociación del consumidor y del telespectador está aniquilando al ciudadano. No lo priva de su libertad por coacción, sino por la gravitación de las nuevas necesidades que le inculca. La nación se encuentra en peligro de disolución por la economía de mercado y la televisión.
Esta disolución de la nación, sometida a la presión de un mercado cada vez más mundiaiizado, ¿no puede conducir a agrupaciones supranacionales para formar conjuntos más grandes, del mismo modo que en el siglo XIX las pequeñas entidades estatales terminaron por formar los Estados-nación? El asunto se plantea tanto para Europa y Norteamérica, por ejemplo, como para el conjunto del mundo árabe o el Africa subsahariana. ¿Cómo sobrevivir de otro modo en el siglo XXI?
Es posible pero no es necesario. He observado que los grandes fenómenos de sociedad procedían de reacciones y no de iniciativas. Hay una rutina pendular en los fenómenos de sociedad : cuando el péndulo ha ido demasiado lejos hacia un lado, es necesario que vaya igualmente lejos hacia el otro. Es una observación menos trivial de lo que parece, porque puede llevarnos a posturas muy conflictivas.
Por ejemplo, este movimiento pendular lleva a sabios como Claude LéviStrauss a hablar de"umbral de tolerancia racial", lo que es una noción sumamente peligrosa. Si en un espacio determinado hay demasiados extranjeros, se produce una reacción de rechazo. Como Lévi-Strauss pasó su vida estudiando tribus que admiraba hasta el punto de querer proteger su pureza (en ciertos casos era partidario del ius sanguinis), y como pudo comprobar que las mezclas eran aculturantes, llegó a decir que las culturas tenían derecho a protegerse unas de otras. Es cierto que de vez en cuando se necesitan aportes exteriores, pero hay que dosificarlos. En el fondo Lévi-Strauss ve el mundo como un conjunto de culturas que tienen derecho a defenderse, pero que está vedado dominar.
¿Qué piensa usted de la tesis según la cual habríamos regresado al siglo XIX en cuanto al sentimiento nacional?
No creo que hayamos vuelto al siglo XIX, como piensa Régis Debray. Porque en el siglo XIX no existía ninguna de la realidades de hoy - intercambios internacionales, demografía, tecnología, interdependencia planetaria, interpenetración de las culturas, supresión de las distancias, babelización de los idiomas - que depiertan en tantas personas ese temor de perder su identidad.
Es cierto, volviendo al ejemplo de Francia, que como la ciudadanía europea todavía no existe y la ciudadanía francesa se está diluyendo, habrá muchas personas que van a replegarse en el nacionalismo o a convertirse en individuos sin estructuras. En otros lugares, todos los repliegues religiosos, las manifestaciones de integrismo, son el resultado de convulsiones más o menos violentas ante la idea radicalmente nueva de que todos somos habitantes de un mismo planeta. A la postre, ¿adonde nos llevará todo eso? Dado que las tendencias a la mundialización son irreversibles, creo que es posible la desaparición de las naciones, por efecto conjugado del sentimiento de pérdida de identidad, del consumo, de la televisión y de la ausencia de guerras.
Cabe recordar las tesis del historiador Fernand Braudel sobre la identidad de Francia. Dice, grosso modo, que Francia es una especie de milagro, de fruto del azar, y enumera todas las razones por las cuales Francia no debería haber sido una nación. No hay ninguna complementariedad entre los fragmentos desparramados de Francia. No se necesitaba para nada que Francia se convirtiera en Francia.
Como tampoco la hay de que actualmente Europa, o el mundo árabe, formen un conjunto federal. Para que Europa empezara a unirse fue necesario que franceses y alemanes perdieran millones de vidas, antes de descubrir que había que dar prioridad a los intereses económicos. En primer lugar, la necesidad de dejar de exterminarse, después, el descubriminto de una complementariedad económica. Las agrupaciones supranacionales podrán hacerse o no-cosa que dependerá de la voluntad de los hombres y no de una necesidad. O sería entonces una"necesidad fortuita".
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1. Filósofo alemán (1762-1814). Los Discursos a la nación alemana, una serie de catorce lecciones dictadas en la Universidad de Berlín de 1807 a 1808, constituyen un verdadero manifiesto del nacionalismo alemán antes del derrumbe de Prusia. NDLR
2. Escritor francés (1816-1882), autor de un Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas (1853-1855). NDLR
3. Escritor alemán de origen británico (1855- 1927), autor de Los fundamentos del siglo XIX (1899), teoría racista pangermanista, en la que se inspiró Hitler. NDLR
4. Político alemán (1893-1946), principal teórico del nacional-socialismo. NDLR
5. Del griego "diasporá", dispersión. Conjunto de comunidades judías dispersas por el mundo. NDLR
6. Diputado de la nobleza a los Estados Generales durante la Revolución Francesa. NDLR
7. Escritor francés (1862-1923) y nacionalista convencido. NDLR
8. Escritor francés (1868-1952), monárquico decidido y codirector del periódico l'Action française. NDLR
9. Filósofa y escritora francesa (1909-1943). NDLR 10 Político francés (1907-1982). NDLR
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Lea también "Bajo el régimen de la comunidad", por Jean Daniel, El Correo de la UNESCO, Diciembre 1994
